Nagyvilág
Pius profil k
Jézus Szíve Plébánia Pécs

"Jöjjetek hozzám, akik megfáradtatok" /Mt 11,28/

Paul Axel T Európa – avagy mi marad meg a kereszténységből?

Tanulmány
„…a keresztényeknek, mondja Taylor, hálásnak kellene, sőt kell lenniük a felvilágosodás valláskritikájáért, hiszen először a kereszténység történetét is végigkísérő erőszak elítélése nyomán vált lehetővé, hogy az egyház kényszerítő intézményből (»nulla salus extra ecclesiam«; nincs üdvösség az egyházon kívül) szabad emberek hívő közösségévé változzék.”
Paul Axel T
Európa – avagy mi marad meg a kereszténységből?
Axel T. PAUL – Stimmen der Zeit, 137 (2011) 5, 333–342.

Esszém címe Novalis „A kereszténység avagy Európa” című töredékére utal. Novalis szövege 1799-ből, a francia forradalom utáni háborúk idejéből származik – abból az időszakból, amelyben egyfelől elkerülhetetlenné vált Közép-Európa politikai térképének átrajzolása, másfelől, és mindenek előtt, lehanyatlott a középkor öröksége, a birodalmi eszme és a feudális rendi struktúra. Az aránylag körülhatárolt területen zajló kabinetháborúk helyére nemzetállamok ideológiai töltetű, tömegeket érintő, véres konfliktusai léptek. Novalis (1772–1801) ilyen körülmények között idézi fel az európai középkort:

„Szép, ragyogó korok voltak, midőn Európa keresztény ország volt, midőn egyetlen kereszténység népesítette be ezt az emberi világrészt; egy nagy közös érdek fogta össze az egyház e tágas birodalmának legfélreesőbb provinciáit is.”[1]

A reformáció, így Novalis, véget vetett az egységnek. Azóta az egyház saját magával is harcban áll, maga is párttá és a politika játékszerévé válik ahelyett, hogy Európa keresztényeit földies és széttartó érdekeikkel dacolva a hitben egyesítené. Novalis meg van győződve róla, hogy Európa békéjének egyedüli esélye a keresztény, a katolikus egységhez való visszatérés:

„Addig áztatja vér Európa földjét, amíg a nemzetek föl nem ismerik önnön rettenetes tébolyukat, mely örökös körforgásra kényszeríti őket, s megbékélve a zene szent igézetében, tarka kavargásban nem járulnak a hajdani oltárokhoz, nem szentelik magukat a béke dolgainak, s a füstölgő csatamezőkön, forró könnyeket ontva, nem rendeznek szeretetlakomát a béke ünnepére. Csak a vallás képes újra fölrázni Európát, biztonságot nyújtani a népeknek, s új pompával visszahelyezni a kereszténységet régi, békéltető hivatalába itt a földön.”[2]

Novalis látlelete tömören megfogalmazva így hangzik: Európa vagy katolikus lesz, vagy nem lesz.

Novalistól napjainkig

Ha eltekintünk is attól, hogy Novalis eszményinek tünteti fel a középkor – és egyáltalán: a kereszténység – egységét, miközben elsikkasztja az európán belül is dúló keresztesháborúk erőszaktörténetét, megállapíthatjuk, hogy manapság alig akad kortársunk, aki egyetértene értékelésével. Az egyházak felekezeti megoszlása visszafordíthatatlan tényállás, és ezen semmilyen ökumenikus igyekezet sem fog változtatni.

Forrás: Stimmen der Zeit (Kaulbachstr. 22a, D–80539 München), 137. évf., 5. szám (2011 május), 333–342. l. Teljes, szöveghű fordítás.

A szerző 2012-től az általános szociológia tanszékvezető tanára a Bázeli Egyetem (Svájc) Szociológiai Intézetében. Könyvei: „FremdWorte. Etappen der strukturalen Anthropologie” (Idegen szavak. A strukturális antropológia fejlődésének szakaszai. Frankfurt/M. – New York 1996); „Die Gesellschaft des Geldes. Entwurf einer monetären Theorie der Moderne” (A pénz társadalma. A modernség monetáris elméletének vázlata. Wiesbaden 2004, második, bővített kiadás: 2012).

S csakugyan, ahhoz a távolsághoz képest, amely a hagyományos keresztény felekezeteket az évtizedek óta főként a déli féltekén sikeres pünkösdi mozgalmaktól elválasztja, a keleti egyház, az anglikánok, a lutheránusok és a katolikusok közti dogmatikai és intézményi különbségek úgyszólván ártalmatlannak tűnnek. Legfőképp azonban megjósolhatatlan, hogy az egyház vagy valamiféle „szabad kereszténység” – értsünk ezen bármit – milyen lényegi, tehát okvetlenül szükséges és semmi mással nem helyettesíthető hozzájárulással segíthetné (még) elő az európaiak megbékélését és politikai egyesülését.

Mindenekelőtt a történelmi kontextus változott meg. 1945 óta Európa messzemenően békés földrész, annak ellenére, hogy a ’90-es évek balkáni háborúi nehéz és mindmáig elvégzetlen feladat elé állították az európaiak akaratát és készségét a nemzeti konfliktusok békés rendezésére és közös elsimítására. Emellett a politikai egyesülés, amely előbb Nyugat-Európában ment végbe, majd 1989 után Kelet-Európában is, nem az egyházak érdeme (volt), ahogy voltaképp nem is az európaiak önkéntes kezdeményezése, hanem kettős – a második világháború után geopolitikai, ma pedig világgazdasági – kényszerűség.[3] (Megemlítendő ugyanakkor, hogy a két cezúrát követően főként kereszténydemokraták, illetve keresztény hátterű demokraták kötelezték el magukat Európai egyesülése mellett.)

Nem utolsó sorban pedig napjaink mégoly súlyos hiányosságokkal küszködő Európai Uniójáról is minden további nélkül kijelenthető, hogy nem más, mint a régi birodalom afféle modernizált, germán jellegétől megfosztott, szekularizált s nyilvánvalóan államok és állampolgárok sokasága számára vonzó változata, amely nem szolgál ugyan végérvényes politikai modellel, de egyelőre sikerrel kerekedik felül a politikai nacionalizmuson. Az orosz-francia filozófussal és európai tisztviselővel, Alexandre Kojève-vel szólva: „Avant de s’incarner dans l’Humanité, le Weltgeist hégelien, qui a abandonné les nations, séjourne dans les Empires”[4] [Mielőtt a hegeli világszellem, amely elhagyta a nemzeteket, az Emberiségben öltene testet, a Birodalmakban lakozik.]. Akárhogy is: bár az Európai Unió intézményrendszere katolikus vonásokat hordoz, és bár sok európait még mindig (legalább) megkeresztelnek, gyakorlatilag Európa az a földrész, ahol az összes többi világtájtól eltérően a vallás – a bevándorlók szűkebb környezetét kivéve – visszaszorulóban van, politikai és szervezeti értelemben csakúgy, mint a hívők életvilágát tekintve[5]. Vagyis az alternatíva ma nem így fogalmazható meg: „a kereszténység avagy Európa”, hanem, ha megfogalmazható egyáltalán, így: „Európa avagy a kereszténység maradékai”.[6]

A szekularizáció és következményei

További kifejtésre és némileg viszonylagosításra szorulna tehát, hogy mit jelent a szekularuzáció önmagában, mit jelent Európában és Európa számára, s végül mit jelent a keresztény egyházakra nézve. Kiderülne, hogy a különféle egyházak tagjainak fogyatkozó létszáma, az egyre kevesebb templomba járó ember és a gyülekezeti élet iránti növekvő érdektelenség nem feltétlenül azonos a vallástalansággal, amint a hit elvesztésével sem – e jelenség kapcsán beszél Grace Davie „kötődés nélküli hitről”[7]; kiderülne továbbá az is, hogy szilárd felekezeti összetételű régiókban az egyház jelentősége nem csökken, hanem növekszik; és hogy – itt megint a pünkösdi egyházakra utalok – a kereszténység súlypontja a jövőben Európán kívüre kerül.

„Európa – avagy mi marad meg a kereszténységből?” Kérdésemre választ keresve mindazonáltal más, tapasztalatilag kevésbé igazolható, sokkal inkább kultúraelméleti irányban szeretnék elindulni. Azt veszem fontolóra, hogy Európa és az európaiak – akár keresztények, akár nem – mit őrizhetnek meg, hovatovább mit kell, hogy megőrizzenek még ma is, ha azt akarjuk, hogy Európa több legyen, mint egy megközelítőleg pontosan körülhatárolható földrajzi térség vagy egy ezzel nem azonos – még nem vagy nem okvetlenül azonos – kiterjedésű politikai érdekszövetség neve.

Európa szempontjából a földrajzi határok és a politikai szervezetek jelentősége korántsem tagadható; e helyütt azonban nem, mondjuk, a Törökország uniós csatlakozásának lehetősége mellett vagy ellen szóló érvek érdekelnek, hanem – egyszerre átfogóbb és közelebbi nézőpontból – az a kérdés, hogy létezik-e Európa mint kulturális tervezet vagy mint értékközösség; hogy létezik-e egyfajta európai önazonosság, s végül hogy ez mit jelent és – alkalmasint – mi benne a keresztény.

Az európai önazonosság kérdése mint értékekre irányuló kérdés

A kérdésem első részére adott válasz az eddig elmondottak alapján tulajdonképpen magától értődik: van európai önazonosság, és annak, amit Európa határokon és intézményeken túlmenően jelent vagy legalábbis jelenthetne, létezik a legtágabb értelemben vett ideális lényege. Magától értődő, hogy ezt az identitást végső soron egyének hordozzák: Európa nevű kollektív alany éppoly kevéssé létezik, mint a német vagy a francia nemzet.[8] Azt is le kell szögeznünk: attól, hogy egy kollektívumhoz vagy értékközösséghez tartozónak tekintjük magunkat, még bátran érezhetjük úgy, hogy nem egyetlen csoportnak vagyunk a tagjai.

Olyan konfliktus esetében, mint amilyet legutóbb a balkáni háborúk idején tapasztaltunk, előfordulhat ugyan, hogy egyénekre kényszerűen ragad rá valamilyen kollektív önazonosság, és hogy – ha tetszik, ha nem – párthíveknek vagy épp a szemben álló felek egyikéhez tartozónak kell vallaniuk magukat. Ebből az ördögi dinamikából azonban korántsem következik, hogy a kollektív identitás bármely formája ördögtől való és ezért kerülendő, alkalmasint – posztmodernül szólva – dekonstruálandó volna. Vagy jobban mondva: talán dekonstruálható, ám ez nem jelenti azt, hogy azonnal meg is szabadulunk tőle. Hiszen a mi-csoporttudat kialakulása már antropológiai, de éppígy szociológiai okból is éppoly elkerülhetetlen, mint a személyes identitás felépülése.

Ezért sem mindegy, hogy egyrészt milyen értékek és eszmények követését várjuk el (saját) csoportunktól, s hogy ezeket, másrészt, milyen formában valljuk magunkénak. Lássuk legelőször is az értékek kérdését: ezek egyike sem vitathatatlan, és nincs semmiféle biztosíték az ellen, hogy értelmét elferdítsék és a gyakorlatban visszaéljenek vele. Az „élet” mint érték egyaránt felhasználható a szenvedés és a kínzás enyhítésére és igazolására. Példa erre Friedrich Nietzsche bölcselete és azok politikája, akik – filológiailag és hermeneutikailag nem mindig helytállóan, de nem is önkényesen – Nietzschére hivatkoztak.

Vannak azonban olyan értékek, amelyeknek az ereje, mi több, vonzereje nem annyira a bennük rejlő tagadáspotenciálból, hanem sokkal inkább – látszólag paradox módon – vagy elvileg korlátlan, vagy gyakorlatilag sok mindenre vonatkoztatható érvényességi igényükből származik. A „szabadság” például elvben általános érvényű, az „önmegvalósítás” viszont a gyakorlatban viszonylagos érték. Ez persze nem azt jelenti, hogy a szabadság gyakorlatilag ne volna viszonylagos és az önmegvalósítás joga ne illetne meg elvileg mindenkit. Hanem azt, hogy aki önmagának szabadságot követel, ugyanezt másoknak csak nehézségek árán tilthatja meg, míg ellenben az önmegvalósítás olyan igényt fogalmaz meg, amelyet senki sem köteles (vagy a „légy kreatív!”[9] társadalmi parancsolatának megjelenéséig senki sem volt köteles) teljesíteni.

Nos, Európa értékeit kutatva mind a szakirodalomban és az elemző publicisztikában, mind az európai alkotmánytervezetekben rögtön az alábbi értékekre bukkanunk: a „szabadságon” és az „önmegvalósításon” kívül egyebek közt a „toleranciára”, a „szolidaritásra”, az „emberi jogok védelmezésére”, az „egyenlőségre” és a „demokráciára”.

Európai értékek – nem csak Európának

Az európaiak természetesen nem egyedüli birtokosai ezeknek az értékeknek. Mi több: Európa rendszerint elárulta őket, s mindezt akkora hévvel tette, amely a világtörténelemben nem példátlan ugyan, de az európaiak (vagy a kereszténység) normatív önértelmezéséhez viszonyítva erkölcsi szakadékot jelez. A felvilágosodás e dialektikájának, a legátfogóbb értelemben vett emancipációs igények új, fokozott függőségbe és erőszakba való átcsapásának előtörténete az ókori, Európát megelőző világba nyúlik vissza.

Mégis kiemelten fontosnak az olyan értékek, mint a „tolerancia”, a „szabadság” vagy „mindannak egyenlősége, ami az ember vonásait hordozza”. Köteleznek bennünket és akkor is kötelezőnek érezzük őket magunkra nézve, ha sértik közvetlen érdekeinket: például a jog eszméjét akkor is elfogadjuk, ha a törvény előtt bűnösnek találtatunk. Miért? Mert a törvényszegés, a halál, a szenvedés és a kínzás közös történelmi tapasztalatai beíródtak emlékezetünkbe. Ezért, bár nem szükségszerű, lehetőségünk van rá, hogy e tapasztalatokat szimbolikusan erkölcsi adósságként, jóvátételként vagy kötelezettség-vállalásként jelenítsük meg.[10]

A tolerancia eszméjét valójában a 16. és 17. századi európai vallásháborúk tapasztalata hívta létre, az egyenlőség és a szolidaritás intézményesítését a 19. századi osztályharcok tűzték a politika napirendjére, a szabadság és az önrendelkezés megvalósításához és megvédéséhez nélkülözhetetlen jogállamiság és demokrácia értékét a 20. századi totalitarizmus tette kézzelfoghatóvá. A fejlődés irányváltásának lehetőségére a holokauszt ébresztette rá a világot, s végül a politikai értelemben is vett Európa-terv a két világháborút előidéző fékevesztett nacionalizmus tapasztalatából született meg. Ebben a részleges és lezárhatatlan „európai értékkatalógusban” nem nehéz felmutatni a történelmi és ezen belül a zsidó-keresztény vonatkozásokat.

Jeruzsálemből származik ugyanis az egyenlőség képzete, mindenekelőtt az Isten színe előtti egyenlőségé, és – ami talán még fontosabb – az európaiak evilági otthonossága, amelyet Charles Taylor „a hétköznapi élet felértékelésének” nevezett[11], és amely végsősoron a keresztény Isten emberré válására vezethető vissza. A hétköznapi élet, amelyet munka és vesződség, egyúttal pedig az ittlét öröme jellemez, azért lehet Istennek tetsző létezés is egyben, mert a keresztény Isten az ember hétköznapi tapasztalatává lett. A régiek rabszolgatartó társadalma dacára Athénból ered a szabadság, a demokrácia és az önrendelkezés eszméje, Párizsból, a felvilágosodás fővárosából pedig a tolerancia és az emberi (egyéni és társadalmi) tökéletesség egyre magasabb fokára való törekvés eszménye.

A felsorolásból – nem az európai értékek, hanem az Európa-eszme rendre fölemlegetett szülőhelyeinek felsorolásából – már csak Róma hiányzik. Miközben azonban Róma, Jeruzsálemtől eltérően, földrajzilag eleve, a keresztény világ fővárosaként pedig, az ókori és ily módon Európa előtti Athéntól eltérően, kulturális értelemben is egyértelműen Európához tartozik, pontosabban: jóllehet Európa mint keresztény, azaz mint Róma felé tájékozódó uralmi szféra csak a középkorban nyeri el körvonalait[12], számos művelődéstörténész szerint Róma csak alárendelt szerepet játszik, még ha a „Nyugat kitalálásához” való hozzájárulása okán kötelességszerűen az alapító városok között említik is. A vélekedések egyik sokszor hallható és meghatározónak számító szólama szerint ha beszélhetünk egyáltalán Róma sajátos teljesítményéről, akkor ez nem egyéb, mint a jogrend kodifikálása és formális rendszerbe foglalása, amelyet a rómaiak Görögországhoz és a germán középkorhoz képest jóval magasabb szinten valósítottak meg. A lényeget tekintve azonban Róma abból táplálkozott, amit mások hagytak rá, önként vagy kényszerből.

Mit jelenít meg az egyház?

Az előbbiekkel, Rémi Brague-hoz kapcsolódva, nem szándékom vitába szállni. Csakhogy Brague a rómaiak formalizmusában, az „idegennek tekintett javak általuk történt átsajátításában”[13], azaz saját „másodlagosságukról” való tudásukban pillant meg valamit abból – jobban mondva: pillantja meg azt –, ami az európai önazonosság lényege, vagy legalábbis a lényege volt és (újra) azzá kell, hogy legyen. Ez a forma („értékforma”) alkalmasint nem kevésbé európai, sőt, éppen hogy európai – és keresztény. Hiszen ugyancsak a másodlagosság struktúrája jellemzi a katolicizmust is mint olyan vallást, amelyet mindenestől egy magasabbrendű Másik reprezentációjának gondolata jár át, és e gondolat intézményes megvalósítása foglalkoztat.

Annál, amit az egyház megjelenít, nem kevésbé fontos az egyház formája: az a körülmény, hogy vállalt hivatása szerint valami hiányzót tesz láthatóvá anélkül, hogy valaha is azonossá válna a Másikkal. A római és a katolikus kultúra egymás megfelelői: mindkettőt másodlagosságának tudata élteti – amit a rómaiaknak a görögök, azt jelentik a zsidók a keresztényeknek, írja Brague. Ez formálta – mint adósság és kötelesség, s egyúttal mint a felfedezés, a hódítás és a gyarmatosítás mozgatója – Európa viszonyát a világ többi részéhez. Brague korántsem téveszti szem elől, hogy Európa „excentrikus önazonossága”, tudása arról, hogy másoktól függ, és akiktől függ, azoknak mindig tartozik valamivel, gyűlöletté is fajulhat és népirtásként törhet felszínre, amiként csakugyan elég gyakran elhajlók üldözésében és elnyomásában vagy idegen kultúrák kiirtásában mutatkozott meg; egyúttal azonban Európa újra meg újra megbánást tanúsított és az idegenek megértésére törekedett.

Ezt a tézist Európának a nyelvhez fűződő viszonyával szemléltethetjük.[14] Történeti megközelítésben épp Európa latinizációja tette lehetővé nemzeti és irodalmi nyelvek sokaságának fejlődését. Ha nem fetisizáljuk egy gondolat nyelvi formáját, hanem tudatában vagyunk annak, hogy egyazon gondolat elvben minden nyelven kifejezhető, akkor a gondolkodás játéktere szükségképpen kitágul. Tény, hogy a görög és az elő-ázsiai írásbeliség nem jelentéktelen része korábbi arab fordításban jut el Európába, ennélfogva a középkor, de a reneszánsz is rengeteget köszönhet az iszlámnak. Az arab fordítási gyakorlat összevetése az áthagyományozás latin technikájával azonban fontos különbségre világít rá.

Egy muszlim számára az arab nyelv Isten nyelve, és minden irodalom mércéje a Korán. Görög szövegeket arabra fordítani tehát azt jelenti, hogy egy alacsonyabb rendű nyelvből fordítanak az ősnyelvre, míg a rómaiak és más latinos műveltségű népek mindig is tudták, hogy nem a kinyilatkoztatás nyelvét beszélik, hanem legelőször is meg kell fejteniük, azaz értelmezéssel láthatóvá kell tenniük a szent szövegek értelmét. Megítélésem szerint itt, ebben a struktúrában vagy formában, a másodlagosság tudatában rejlik XVI. Benedek pápa vitatott kijelentésének oka: „Az ésszerűtlen cselekvés … ellenkezik Isten lényegével”.[15]

Nem véletlen tehát, hogy a hermeneutika – az a kérdés, hogy mit jelent, amit a másik mond, és ez a jelentés milyen szabályok alapján bontható ki – Európában virágzott fel.[16] Nem más ez, mint kísérlet annak elsajátítására, ami idegenként mutatkozik meg. Eszerint a „vadak” nemcsak kizsákmányolásra, leigázásra és misszióra ingerelték, hanem önreflexióra is ösztönözték az európaiakat.[17] Azok az európai történetek, amelyeket még Amerika meghódítása idején Diego Durán domonkosrendi és Bernardino de Sahagún ferences szerzetes írt, valamint Michel de Montaigne „Esszéi” és Montesquieu „Perzsa levelei” az idegennel való, megértésre, tájékozódásra és önkritikára törekvő szembesülés korai példái. Az etnológia, írja Claude Lévi-Strauss, az engesztelés jele.[18] S csakugyan, e tudomány története arra tett kísérletként fogható fel, hogy ha már nem „hagyjuk nyugton” a többieket – ez ugyanis lehetetlen –, legalább tisztelettel forduljunk feléjük. Nem kell az idegennel való szembenézést az újkori európai gondolkodás központi motívumává stilizálnunk ahhoz, hogy belássuk: az európaiak kettős viszonya a másikhoz, akivel szemben nemcsak fölényben érezik magukat, hanem azt is tudják, hogy kevesebbek nála – Brague kifejezésével élve: „a klasszicizmus és a barbárság erőtartalékának különbsége”[19] – mélyen áthatotta Európa önértelmezését.

Kereszténység és felvilágosodás

A felvilágosodás viszonya a kereszténységhez tehát nem az elvi ellentmondás, hanem sokkal inkább a bonyolult függés. Mindenesetre egyfelől, tartalmi szempontból, az európai értékeknek van zsidó-keresztény genealógiája is, másfelől a katolicitás és a világra való nyitottság nem pusztán etimológiailag felel meg egymásnak, hanem formai és szerkezeti értelemben is. Sőt, még a kulturális önfeladás készségében is kitapintható a keresztény-katolikus mag.

De mit jelent mindez magára a kereszténységre nézve? A fentiekből következően vajon nem mégis Európa világiassága-e az az enyészpont – tűnjék bár globális összevetésben mégoly szokatlannak –, amely felé a felvilágosodás tart? Nem a modernitás – ha nem is szükségszerű, mindenesetre zökkenőmentes – következménye-e vajon, hogy a vallás eltűnik a nyilvános térből vagy legalábbis visszahúzódik a bensőségesség magánszférájába? Nem lehetséges-e vajon, hogy a kereszténység, bármennyire hozzájárult is az excentrikus európai önazonosság és az európai értékek kibontakozásához, Európában mégiscsak túlélte önmagát? S hogy betöltötte „történelmi szerepét”?

Vagy netán – amint Ernst Troeltsch már egy évszázada felvetette – „a vallási alapzat felbomlása”, épp ellenkezőleg, „azt jelentené, hogy megkezdődött az egész európai kultúra felbomlása, s hogy e kultúra nem lesz képes új vallási életelemet képezni, noha nem is nélkülözhet effélét?”[20]

Európát a felekezethez nem kötődő, hitetlen vagy agnosztikus európaiak továbbra is „valamiképpen” keresztény földrésznek tekintik – a felekezeti kötődés nélküli hit megfelelője tehát a „hit nélküli kötődés” –, s ez annak jele, hogy felesleges volna a vagy-vagy dramatizálása. Európára is érvényes, hogy továbbra is lesznek keresztények és keresztény egyházak, mint ahogy az is, hogy az európai és az ateista, a vallásilag közömbös vagy a más hitű természetesen nem zárják ki egymást. Merőben gyakorlati szempontból sem szabad kizárniuk, hiszen Törökországgal együtt nemcsak hetven millió, többségében hívő muszlim kopogtat Európa kapuin, hanem, Nyugat-Európában már régóta hasonlóan nagy létszámban élnek többségükben hívő muszlimok. Igen, európa bevándorlói túlnyomórészt muszlimok.

A kérdés tehát nem – vagy nem elsősorban – az, hogy vajon a „keresztény” Európa képes-e megbirkózni az iszlám Törökország uniós csatlakozásával, hanem az, hogy hogyan képzeli el muszlim polgárainakpolitikai és társadalmi integrációját. Amint az iszlámmal kapcsolatos viták jelzik – lehessen-e fejkendőt hordani az európai iskolákban? milyen magas minaretek építését engedélyezzék az európai városokban? –, az „autochton” európaiak kettős kihívás előtt állnak: a bevándorlókat nemcsak etnikai értelemben vett idegenekként kell elfogadniuk, hanem másként hívőkként is. Mi több, olyan emberekként, akik csakugyan hisznek még.[21] Ugyanakkor természetesen a bevándorlóknak is kötelességük elfogadni a szekuláris jogrend játékszabályait és korlátait, s nekik maguknak is törekedniük kell a társadalmi integrációra.

Ám a liberális európaiak sokasága által táplált reménynek – hogy ti. a ma érkező és holnap itt maradó milliók hite a kereszténység sorsához hasonlóan visszaszorítható a magánszférába és ezáltal semlegesíthető is egyben – azok után, ami a migrációkutatás alapján tudható, alighanem csalatkoznia kell. A bevándorlók társadalmi háttere és bevándorlásuk indítéka sokféle ugyan, de a befogadó országokban hasonló integrációs nehézségekkel küszködnek és hasonló diszkriminációs tapasztalatokra tesznek szert, s épp ezért a gyakorlatban rendkívül életképesnek bizonyulnak az identitás olyan közös jegyei, mint az etnikum és a vallásos hit.

A liberális Európa azonban ahelyett, hogy a vallásgyakorlást nem csupán a bevándorlók egyéni jogaként ismerné el, hanem, mint az Egyesült Államok, hitük nyilvános megvallására is ösztönözné őket – vagy legalábbis támogatná érdekeiknek a vallás nyelvén történő megfogalmazását –, vonakodik attól, hogy a nyilvánosan megélt és közösen gyakorolt vallást ne saját szekuláris vívmányainak revíziójaként fogja fel. Holott leginkább épp a nyilvános vallásgyakorlat akadályozhatná meg a vallás észrevétlen elfajzását politikai teológiává. Emellett az sem elképzelhetetlen, hogy a keresztény egyházak a nem keresztény felekezetekkel és a szabadon csapongó vallásossággal párbeszédet folytatva ismét határozottabb körvonalakra és nagyobb vonzerőre tehetnének szert.

Európa mint kihívás a hívő keresztények számára

De szükségszerű-e vajon, hogy mindez Európa kárára váljék? Nem lehetséges-e, hogy, épp ellenkezőleg, a kereszténység – az a tény, hogy még mindig vannak, akik hisznek Isten emberré válásában – nemcsak hogy nem ejt csorbát Európa liberalitásán, hanem kimondottan gazdagítja azt? Újabban maga Jürgen Habermas is hasonló következtetésre jut.[22] E helyütt azonban mégsem Habermas, hanem (ismét) Charles Taylor nyomába szegődöm.[23]

Egyfelől a keresztényeknek, mondja Taylor, hálásnak kellene, sőt kell lenniük a felvilágosodás valláskritikájáért, hiszen először a kereszténység történetét is végigkísérő erőszak elítélése nyomán vált lehetővé, hogy az egyház kényszerítő intézményből („nulla salus extra ecclesiam”; nincs üdvösség az egyházon kívül) szabad emberek hívő közösségévé változzék. Nemcsak, mint Helmuth Plessner véli, Európa, hanem az egyház is „nyer” azzal – vagy helyesebb talán úgy mondanunk: az egyház is csak akkor maradhat fenn – ha szabaddá tesz.[24] Mindenesetre a felvilágosodás, amint láttuk, nagyon is része a keresztény „önfelvilágosításnak”, hiszen a humanizmus és a valláskritika „mindössze” a hétköznapi élet felértékelésének keresztény programját írja tovább. A modernség, a felvilágossodás vonakodása attól, hogy az emberi szenvedésnek és halálnak értelmet tulajdonítsunk – ennek beszédes tanúbizonysága például Elias Canetti életműve –, és viszont: a biztonságos és méltóságteljes életre való eszményi és gyakorlati törekvés közvetlen meghosszabbítása annak az igyekezetnek, amely már a reformációt megelőzően is érzékelhető volt, és amely az istentisztelet és a mindennapok összekapcsolását tűzte ki célul.

Másfelől viszont épp a modern, evilági társadalmi és politikai elköteleződést – amely mindenkor valamiféle, akár csupán elismerés, hála vagy látható „jóra törekvés” formájában megnyilvánuló evilági jutalom felé kacsint – fenyegeti a meghiúsulás veszélye, hiszen könnyen keserűségbe, gyűlöletbe és erőszakba csaphat át azok hálátlansága vagy javíthatatlansága láttán, akik mellett elkötelezte magát.

Vagyis a felvilágosodás dialektikája mellett joggal beszélhetünk úgymond az „elköteleződés dialektikájáról” is, amelynek következtében a szenvedés enyhítésének óhaja és törekvése cinizmussá vagy épp bosszúvággyá fajul. Nyilvánvaló, hogy ettől a hit sem feltétlenül óv meg. Ám ha a keresztény hit lényegi üzenetéhez hozzátartozik (más vallásokról kellő ismeret híján nem szívesen mondanék bármit), hogy Isten világa teremtés, ami azt jelenti, hogy az élet feltétel nélküli ajándék; továbbá hogy Isten az emberekkel van és szereti őket; szereti azt, aki hiszi, hogy Isten szereti őt, tehát tud szeretni, még ha mások hálátlannak mutatkoznak is, akkor a hit lehet az a szilárd alap, amelyen lehetővé válik az ellenállás mind a felvilágosodás, mind az elkötelezettség dialektikájával szemben. Magától értetődik, hogy mindez nem csak az európai keresztényekre érvényes, hanem mindenkire, aki hisz a keresztény Istenben. Minthogy azonban Európa történeti és kulturális értelemben egyaránt a kereszténységből táplálkozik, könnyelműség volna, ha épp ennek az örökségnek a gondozását mulasztanánk el. (Bakonyi Zsigmond fordítása)

[1] Novalis: Fragmente und Studien. Die Christenheit und Europa. Szerk. C. Paschek, Stuttgart, 1996, 67–89, 67. (Magyarul: „A kereszténység, avagy Európa. Töredék 1799-ből”. Szénási Éva [szerk.]: Elméletek az európai egységről. Válogatás az Európa-gondolat történetéből. Budapest, 2002, ford. Horváth Géza, 99–112, 99. A magyar fordítást a német eredeti alapján helyesbítettem. – Ford.)

[2] I. m., 86 k. (m. ford. 111).

[3] Vö. L. Janz: „Die Geschichte der europäischen Einigung nach dem zweiten Weltkrieg”. W. Weidenfeld (szerk.): Die Identität Europas. München, 1985, 80–111.

[4] A. Kojève: „L’empire latin”. La Règle du jeu 1990/1, 89–123, 94.

[5] A szekularizációs tézisről árnyaltabban lásd D. Martin: The Future of Christianity. Reflections on Violence and Democracy, Religion and Secularization. Farnham, 2010.

[6] Amikor a szöveget írtam, még nem ismertem a Transit folyóirat „Säkularismus neu denken. Religion und Politik in Zeiten der Globalisierung” c. tematikus számát: 39 (2010) nyár. Aki behatóbban kíván foglalkozni a kérdéssel, annak ajánlom e folyóiratszám olvasását.

[7] G. Davie: Religion in Britain since 1945. Believing without Belonging. Oxford, 1994.

[8] Ezzel kapcsolatban ma is olvasásra érdemes: E. Renan: Was ist eine Nation? Rede am 11. März 1882 an der Sorbonne. hamburg, 1996.

[9] Lásd U. Bröckling beszélgetését Th. Assheuerrel: „Kreativ? Das Wort ist vergiftet”. Die Zeit 2010. 4. 11.

[10] A következőkhöz l. H. Joas – Chr. Mandry: „Europa als Werte- und Kulturgemeinschaft”. G. F. Schuppert u. a. (szerk.): Europawissenschaft. Baden-Baden, 2005, 541–572.

[11] Ch. Taylor: Quellen des Selbst. Die Entstehung der neuzeitlichen Identität. Frankfurt, 1994.

[12] Lásd J. Fischer: Oriens – Occidens – Europa. Begriff und Gedanke „Europa” in der späten Antike und im frühen Mittelalter. Wiesbaden, 1957.

[13] R. Brague: Europa. Eine exzentrische Identität. Frankfurt, 1993, 86.

[14] L. még ugyanerről W. Reinhard: „Sprachbeherrschung und Weltherrschaft”. Uő (szerk.): Humanismus und Neue Welt. Weinheim, 1987, 1–36.

[15] Benedikt XVI.: Glaube und Vernunft. Die Regensburger Vorlesung. Freiburg, 2006, 11–32, 16k.

[16] Lásd H.-G. Gadamer: Das Erbe Europas. Frankfurt, 1989.

[17] Lásd T. Todorov: Die Eroberung Amerikas. Das Problem des Anderen. Frankfurt, 1985.

[18] C. Lévi-Strauss: Traurige Tropen. Frankfurt, 1978, 384.

[19] Brague, i. m. (13. lj.), 149k.

[20] E. Troeltsch: „Die Zukunftsmöglichkeiten des Christentums”. Logos 11 (1910) 1, 165–185, 168.

[21] lásd J. Casanova: „Der Ort der Religion im säkularen Europa”. Transit 2004/27 (nyár), 86–105.

[22] L. pl. J. Habermas: „Die Dialektik der Säkularisierung”. Blätter für deutsche und internationale Politik 53 (2008) 4, 33–46.

[23] Ch. Taylor: „A Catholic Modernity?”. William M. Shea (szerk.): A Catholic Modernity? Charles Taylor’s Marianist Award Lecture. New York, 1999, 13–38.

[24] H. Plessner: „Macht und menschliche Natur. Ein Versuch zur Anthropologie der geschichtlichen Weltansicht”. Uő: Philosophie und Gesellschaft. Ausgewählte Abhandlungen und Vorträge. Bern, 1953, 241–317, 261.

Axel T. PAUL – Stimmen der Zeit, 137 (2011) 5, 333–342.
Mérleg Online — 2014 09. 16.